Robert Grosseteste


Robert Grosseteste
Robert Grosseteste
    Pourtant il se rencontre, dans cette première moitié du XIIIe siècle, des hommes qui sont des adversaires de l’esprit même de cette nouvelle philosophie. Pour Robert Grosseteste, né en 1175, professeur à Oxford en 1230 et mort évêque de Lincoln en 1253, les erreurs d’Aristote ne sont pas accidentelles ; elles sont dues à un défaut foncier qui vicie tout le système, et ce défaut consiste essentiellement à se représenter les choses spirituelles par des images sensibles ; ainsi procèdent ceux qui, comme Aristote, n’emploient que la raison discursive : par elle se démontre l’existence de choses spirituelles, de Dieu ou des Intelligences ; mais s’agit-il de les penser, « ils ne les voient qu’au travers des représentations corporelles » ; de là leurs erreurs, par exemple l’erreur fondamentale de l’éternité du monde ; par raisonnement, Aristote et d’autres voient que « l’éternité est simple ; et toutefois cette éternité simple, leur intelligence n’a pu la saisir ;... ils ne l’ont aperçue que sous la représentation, fournie par l’imagination, d’une étendue temporelle ; ce qui les a conduits à affirmer une foule d’absurdités, comme la perpétuité du mouvement et du temps et, par suite, l’éternité du monde » ; or, la raison en est dans la disposition affective (affectus) de ces hommes : « comme ces dispositions étaient plus étroitement liées aux choses qui passent qu’aux choses éternelles, leur intelligence n’a pu atteindre jusqu’à la simplicité de l’éternité ». C’est là un rappel de la tradition chrétienne ; la philosophie, chez Aristote, est une raison arrêtée à elle-même ; chez les chrétiens et les platoniciens, c’est une raison qui s’élève vers la vision, une préparation à cette vision.
    C’est sous l’autorité de saint Augustin que Robert place ses propres doctrines ; c’est de saint Augustin qu’il tire cette thèse que Dieu est la forme unique de toute chose ; le mot forme désignant d’ailleurs chez lui l’exemplaire tel qu’il existe dans l’âme de l’artiste, cette proposition n’a pas d’autre sens que, chez Guillaume d’Auvergne ou Alexandre de Halès, la thèse que le monde archétype de Platon se réduit à la simplicité du Verbe de Dieu : Avicébron, selon qui la forme unique était une créature et pour qui le Très-Haut est au-dessus de toute forme, n’a rien à voir avec cette théorie. C’est à saint Augustin, par l’intermédiaire de saint Anselme, qu’il emprunte la notion de vérité ; « La vérité des choses est d’être des choses telles qu’elles doivent être, leur rectitude et leur conformité au Verbe par qui elles sont dites éternellement ; ... un arbre est vraiment arbre lorsqu’il a l’essence de l’arbre dans sa plénitude, et cette plénitude d’essence, qu’est-ce sinon la conformité avec la raison de l’arbre qui réside au sein du Verbe éternel ? »
    Robert paraît donc attribuer à l’esprit humain le pouvoir d’atteindre les essences. Dans son Commentaire des Analytiques postérieurs, il décrit, à la façon des néoplatoniciens, les niveaux métaphysiques auxquels peut se trouver la forme, objet de la connaissance : d’abord comme raison en Dieu, puis comme forme exemplaire créée dans l’Intelligence créée, puis comme raison causale des choses sublunaires, comprise dans les sphères célestes, enfin comme forme substantielle d’une chose corruptible dans une matière : parallèlement à cette série d’intelligibles, il imagine une série d’intelligences décroissantes ; l’Intelligence pure, supérieure à l’intelligence humaine, peut seule saisir les raisons en Dieu ; mais l’intelligence humaine, à son degré le plus haut de purification, connaît les formes exemplaires créées, telles qu’elles sont dans l’Intelligence pure, tandis que, sous la forme la plus débile, elle n’atteint que les accidents qui accompagnent les formes.
    A ce platonisme, confiant dans les forces de l’intelligence, se relie, chez Robert, une véritable rénovation des sciences de la nature : car, au XIIIe siècle, ce n’est guère à l’aristotélisme, malgré son affirmation de principe que toute connaissance dépend de l’expérience, mais bien au platonisme, qu’il faut reconnaître la plus grande efficace dans la reconstitution des sciences de la nature.
    C’est une notion essentiellement platonicienne, en effet, que la notion de « corporéité » ou essence du corps, dont parle Robert ; elle désigne la forme du corps, que la matière doit d’abord recevoir pour que le corps, constitué par la liaison de la corporéité et de la matière, reçoive à son tour les autres formes ; cette notion se trouve chez Plotin et aussi chez Avicenne : la corporéité, loin d’être inférieure aux autres formes qui la supposent, « est, selon Robert, plus digne que toutes les formes suivantes ; elle les surpasse en vigueur, elle est de plus noble essence ; elle est celle qui ressemble le plus aux formes immuables et séparées ». Et il se flatte de la saisir jusqu’en son fond même ; « cette forme première, c’est la lumière. La lumière, en effet, se répand d’elle-même en tout sens, en sorte que, à partir du point lumineux, une sphère de lumière aussi grande qu’on veut se trouve subitement engendrée, à moins qu’un corps opaque ne fasse écran. Or, la corporéité, c’est ce qui a pour conséquence nécessaire l’extension de la matière selon trois dimensions ; il faut bien alors que cette forme soit la lumière, puisque se propager soi-même, se répandre immédiatement en tout sens, c’est l’opération propre de la lumière ». De même Avicébron, qui a pu suggérer directement à Robert cette idée, avait considéré la forme universelle comme une « lumière » qui s’étend de haut en bas, à la manière dont la lumière du soleil se répand, mais qui, en haut, est lumen purum et en bas lumen turbidum, retrouvant lui-même l’antique idée de Proclus et de Damascius que le lien du monde est la lumière. Mais cette notion devient, chez Robert, une notion active et efficace, en ce sens qu’il s’efforce de déduire, de la nature de la lumière, les propriétés des corps ; en un milieu diaphane, en effet, sa propagation est instantanée ; mais elle peut, en outre, selon les cas, se distendre ou se rassembler, et alors, c’est la contraction ou la dilatation des corps ; s’engendrer selon une trajectoire déterminée, et alors, c’est le mouvement local ; expulser la lumière inhérente à un corps et la remplacer par une autre : c’est l’altération. Robert montre enfin l’utilisation possible de la géométrie dans un tel monde où « toutes les causes des effets naturels peuvent être données par des lignes, des angles et des figures ».
    Cette physique de la lumière, qui consiste à définir la force naturelle par une certaine loi de propagation, a eu, au XIIIe siècle, une très grosse influence : nous la retrouvons chez Roger Bacon, et chez ceux qu’on a appelés les perspectivistes d’Oxford. Ces vues sont toujours liées à une métaphysique platonicienne : le polonais Witelo, qui vécut longtemps en Italie, y fait la connaissance de Guillaume de Mœrbeke, par les traductions de qui il put connaître, avec Aristote, Simplicius et Proclus : c’est à Guillaume qu’il dédie sa Perspective, composée vers 1270 ; en même temps que cet ouvrage il écrit un De ordine entium où il a dû traiter de la hiérarchie platonicienne des réalités. Sa Perspective étudie la loi de la propagation de la lumière, et la structure de l’œil, pour finir par les lois de la réflexion et de la réfraction. Mais la préface de ce livre expose et adopte les thèses de Proclus au livre Des Causes : comme chez Grosseteste, la lumière agit comme la forme du corps et elle est la première des formes sensibles ; par elle, comme médium, se répandent, jusqu’aux corps, les formes supérieures ; elle divise et répartit, par sa propre activité, ce qui était indivisible au niveau de Dieu.
    Sur les vingt-sept petits traités de Robert Grosseteste, édités par Baur, il n’y en a pas moins de dix-sept qui portent sur des questions de sciences naturelles. Ajoutons qu’une Somme de philosophie, attribuée à tort à Robert Grosseteste, mais inspirée de son esprit et écrite vers 1270, pose en principe l’indépendance des sciences de la nature par rapport à la théologie : en ces matières, indifférentes au salut, les théologiens ont pu se tromper ou ignorer la vérité.
    Toute la doctrine de Robert Grosseteste suppose plus ou moins explicitement que les intelligibles ne sont pas par essence des universaux, mais plutôt des choses singulières, et que c’est par accident qu’il leur arrive d’appartenir à plusieurs individus. Cette thèse est très amplement développée dans la Somme mise sous son nom : elle a à cœur de démontrer, comme Guillaume d’Auvergne, que le singulier est objet de science. L’auteur cherche, à ce point de vue, à défendre contre Aristote la doctrine des idées platoniciennes, dont, dit-il après Averroès et avec beaucoup d’auteurs de ce temps, « nous ignorons les raisons » : ces idées si énigmatiques, il les voient comme n’étant ni la forme incréée qui est en Dieu, ni la forme substantielle qui est dans les choses, mais les genres et les espèces naturelles, qui sont à la fois dans les individus, bien qu’elles n’y soient pas individuellement, et en elles-mêmes, mais non pas universellement ; en elle-même, l’espèce est « numériquement une », bien que ce soit parce qu’elle est commune à plusieurs êtres que l’entendement peut la penser en unissant ces êtres entre eux sous une raison commune.
    Aussi l’auteur de la Somme ne peut accepter cette thèse issue d’Aristote et acceptée par saint Thomas, que les anges ou intelligences sont des formes pures et sans matière qui, pour cette raison, se distinguent entre elles comme des espèces et non comme des individus. Avec Guillaume d’Auvergne, il soutient que ces intelligences sont composées de forme et de matière ; étant des sujets, elles doivent avoir en elles une matière qui reçoit la forme, si différente que soit leur matière de celle des corps. L’âme raisonnable, chez l’homme, n’est pas davantage une forme dont le corps serait la matière, comme le prétendent Aristote et les modernes : l’âme est un individu, à la fois forme et matière, et ce n’est pas du corps qu’elle tient l’individuation.
    La thèse de la composition hylémorphique des êtres spirituels, chez cet auteur comme chez tous les chrétiens de cette époque qui partagent cette opinion, naît certainement du souci de rendre les esprits à la fois plus dépendants de Dieu, puisqu’ils sont, comme matière, des êtres réceptifs, et plus indépendants des corps, en tant qu’ils n’ont pas à rechercher dans les corps la réalité qui achèverait leur être.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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